孔子(BC 551-479)

13经是儒家文化的基本著作， 就传统观念而言，《易》《诗》《书》《礼》《春秋》谓之“经”， 《左传》《公羊传》《谷梁传》属于《春秋经》之“传”， 《礼记》《孝经》《论语》《孟子》均为“记”， 《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。 “经”的地位最高，“传”“记”次之，《尔雅》又次之。 ======================= “翼”有附翼、辅佐之义。 因《易传》有十篇： 《彖》上下、 《象》上下、 《文言》、 《系辞》上下、 《说卦》、 《序卦》、 《杂卦》， 故称“十翼”。“十翼”之名，现有文献最早见于《易纬·乾坤凿度》（卷下）。 记曰：孔子“五十究《易》，作十翼。” 《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝 。” 《史记注》：“正义 曰：夫子作十翼，谓[上象、下象]、[上彖、下彖]、[上系、下系]、文言、序卦、说卦、杂卦也。 ======================= 《列子》是中国古代思想文化史上著名的典籍，属诸家学派著作，是一部智慧之书， 它能开启人们心智，给人以启示，给人以智慧。 《列子》是列子、列子弟子、列子后学著作的汇编。 全书8篇，140章，由哲理散文、寓言故事、神话故事、历史故事组成。 基本上则以寓言形式来表达精微的哲理。 共有神话、寓言故事102个。 如《黄帝篇》有19个，《周穆王篇》有11个，《说符篇》有30个。 这些神话、寓言故事和哲理散文，篇篇闪烁着智慧的光芒。 《列子》的每篇文字，不论长短，都自成系统，各有主题，反映睿智和哲理，浅显易懂，饶有趣味， 只要我们逐篇阅读，细细体会，就能获得教益， 它完全可以与古希腊的《伊索寓言》相媲美。 ======================= 列子.仲尼: 商太宰見孔子曰：「丘聖者歟？」 孔子曰：「聖則丘何敢，然則丘博學多識者也。」 商太宰曰：「三王聖者歟？」 孔子曰：「三王善任智勇者，聖則丘弗知。」 曰：「五帝聖者歟？」 孔子曰：「五帝善任仁義者，聖則丘弗知。」 曰：「三皇聖者歟？」 孔子曰：「三皇善任因時者，聖則丘弗知。」 商太宰大駭，曰：「然則孰者為聖？」 孔子動容有閒，曰：「西方之人有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。 丘疑其為聖。弗知真為聖歟？真不聖歟？」 商太宰嘿然心計曰：「孔丘欺我哉！」 ========================= 中國神話傳說，都認為三皇所處的年代遠早於五帝的年代。 大致上，三皇時代距今久遠，或在4,000至5,000年至7,000至8,000年前，乃至更為久遠，時間跨度亦可能很大； 五帝時代則距夏朝不遠，在4,000多年前。 漫長的三皇時代是母系氏族社會到父系氏族社會的轉變期，早期的女媧也常被列為三皇之一。 到五帝時代，已經是父系社會，不過女子仍有較高的社會地位，嫘祖等女子人物在文明發展中也有很大的貢獻。 漢朝的緯書中稱三皇為天皇、地皇、人皇，是三位天神， 後來在道教中又將三皇分初、中、後三組： 初三皇具人形； 中三皇則人面蛇身或龍身； 後三皇中的後天皇人首龍身，即伏羲， 後地皇人首蛇身，即女媧， 後人皇牛首人身，即神農。 五帝時代文明是三皇時代文明的延續。 以文字為例，傳說伏羲創造八卦、文字， 黃帝時代倉頡造字，文字愈加成熟。 女媧、伏羲時代的龍崇拜，在炎黃時代進一步發展。 傳說炎帝（指末代炎帝）、黃帝皆神農後裔，炎帝即神農部落首領，也是各部落聯盟的首領、天子共主， 當時神農部落已世衰，黃帝和伏羲（有人認為盤古即為伏羲）部落有密切的傳承關係， 後來黃帝取代炎帝成為天子，為五帝之首， 青帝靈威仰，赤帝赤熛怒，白帝白招矩，黑帝協光紀，黃帝含樞紐。（《史記正義》） 五帝以後即為夏、商、周時代。 三王: 夏、商、周三朝的第一位帝王大禹、商湯王、周武王及周文王的合稱。 如，《舊唐書·列傳·鄭畋》：「代有忠貞之士，力為匡復之謀。我國家應五運以承乾，躡三王之垂統，綿區飲化，匝宇歸仁。」 ========================= 八卦是《易經》的基本概念，可代表一切自然現象的動靜狀態，由三個爻組成。 「爻」是最基本的符號，意指交錯，以奇畫（「—」稱陽爻）或偶畫（「--」稱陰爻）表示。 爻有陰、陽兩種儀態，若兩兩相重則形成4象（太陽、少陰、少陽、太陰）。 4象再增加一爻，就形成八卦。 爻自下而上排列。 「3個」爻的含義，象徵著「天人地」（上有天、下為地、人在其中）。 「卦」有懸掛的意思，也代表將各種現象的標示豎立起來以便於觀察。 八卦的項目組合，可代表各種自然現象或動態，分別為「天、地、水、火、雷、風、山、澤」， 正式卦名則稱「乾、坤、坎、離、震、巽、艮、兌」。 若將八卦兩兩相重，形成64卦。 原本八卦（3個爻）亦稱為8個「單卦」， 相同的兩個八卦的組合（6個爻）則稱「重卦」。 文王演卦而作“卦辞”，周公祖述文王的思想而发扬扩充之著《爻辞》。 ========================= 宋代朱熹在《周易本義》中寫了一首《八卦取象歌》幫助人記住八卦的卦象： 1乾三連（☰），2坤六斷（☷）； 7震仰盂（☳），3艮覆碗（☶）； 6離中虛（☲），5坎中滿（☵）； 4兌上缺（☱），8巽下斷（☴）。 ========================= 九宮即洛書所指的九個方位， 一般將後天八卦按方位裝入洛書，中間空開，即形成所謂的「九宮八卦」。 其對應關係為 「一坎（北宮），二坤（西南宮），三震（東宮），四巽（東南宮）， 五合太極（中宮）， 六乾（西北宮），七兌（西宮），八艮（東北宮），九離（南宮）。」 ========================= 八卦包括： ☰（乾 ㄑㄧㄢˊ） ☱（兌 ㄉㄨㄟˋ） ☲（離 ㄌㄧˊ） ☳（震 ㄓㄣˋ） ☴（巽 ㄒㄩㄣˋ） ☵（坎 ㄎㄢˇ） ☶（艮 ㄍㄣˋ） ☷（坤 ㄎㄨㄣ） ========================= 學者認為八卦應該出自周文王的乾坤學說， 他認為先有天地，天地相交而生成萬物，天即乾，地即坤， 八卦其餘六卦皆為其子女： 震為長男，坎為中男，艮（同「亙」）為少男； 巽為長女，離為中女，兌為少女，是為文王八卦，又稱後天八卦。 ========================= 《周易》一書主要包含三部分：卦象、卦爻辭與大傳，形成年代各有不同。 按傳統說法， 卦象是伏羲所作， 卦爻辭是周文王/周公所作， 大傳是孔子所作，這也就是所謂的「人更三聖，事曆三古」， 即《周易》成書經歷了上古、中古與近古三個時期，是經伏羲、周文王與孔子三位聖人前後完成的。 1973年，在湖南長沙馬王堆漢墓出土的帛書，證明孔子為《周易》作大傳的說法是真確的，「易傳」，又稱《十翼》 但卦象出自伏羲、卦爻辭出自周文王的說法，現代學術界卻不認同。 學者認為，《周易》是在一段漫長的時期裡逐漸形成的， 其中經過許多人的努力，得力於多方面的貢獻，並非一時一人的作品。 《周易》最初的藍本，可能是古人對占卜結果的記錄，後來演變為一種占卜工具書， 因此《周易》的內容是不斷增添、不斷修正的。 經過孔子整理之後，此書才最後定型。 ========================= 《周易》最初雖然是占卜之書，但流傳到春秋末期，經孔子修訂後，已不僅用於占卜，其中更包含豐富的哲理。 是孔子借用了《周易》這個「舊瓶」，裝入他對人生哲學的「新酒」， 因此孔子說：「吾與史、巫同途而殊歸。」意思是說，孔子與負責占卜的史、巫雖然都研究《周易》， 但史、巫為的是占卜，而孔子是為了研究《周易》的哲理，二者目的並不一樣。 我們今天研究《周易》，也應該繼承和發揚孔子的方法，學習《周易》所包含的哲學， 用以指導我們的生活，在人生中盡可能少犯錯誤，這也就是古人所說的，把《周易》當作「寡過」之書。 孔子到了晚年，也有時感慨地的壯志的消磨。最動人的是他的自述： 甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！ ------- 周代的禮樂制度相傳為周公所制訂，孔子十分推崇他，讓他「日有所思，夜有所夢」， 甚至還曾說過「甚矣吾衰也？久矣吾不復夢見周公。」（意指因為衰老的很嚴重，我也很久不再夢見周公了） ------- 「夢周公」這個典故出自於《論語.述而》。 周公是西周初期的一位政治家，他輔助成王攝政，為周朝立下了重大功勳，後世尊他為先賢。 春秋時期的孔子非常崇尚周公的為政，他從小就學習西周流傳下來的六藝知識， 掌握了西周的典章制度，他對西周的政治制度非常尊崇，認為西周社會是盡善盡美的社會， 而周公也成為他心目中最嚮往的人物，以致於常常夢到周公。 後來孔子魯國當魯國司空，他決心恢復西周的制度，旅行仁政，建立西周式的國家。 可是他的主張遭到了當政權貴的竭力反對，最後，他被迫離開魯國，周遊列國，宣傳、推行自己的主張， 結果處處碰壁，只好又回到魯國，此時他已年邁體衰，歎息道：”甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！“ 意思是說，我衰老得多麼厲害啊！我好久沒有夢見周公了！ 後來，人們用這個典故來表示緬懷先賢，再引申為睡覺之代詞。 宋代蘇軾的《周公廟》就用了這個典故：“吾今那複夢周公，尚春秋來過故宮。 ------- 解釋和闡述儒家經典的書籍被稱為「傳」。 歷代學者都認為，為《周易》所作的「傳」約有2,000種，其中成書最早的是孔子的「易傳」，又稱《十翼》。 因為是孔子所作的，所以《十翼》也稱為《大傳》，歷來被視為「經」的一部分。 我們通常所說的《周易》，實際上是對《周易》原文與孔子「易傳」的總稱。 由此可見，《易經》與其他儒家經典不同，不僅原來的文獻是「經」的組成部分，連孔子對《周易》的解釋性文字也被視為 「經」。 至於後代學者所作的「易傳」，則是對《周易》原文和孔子的「傳」的解釋和說明。 ------- 但秦皇焚書後，六經都受到不同程度的破壞，《樂》經失傳。 漢代，儒家思想的統治地位被確立，但「六經」僅存五種， 「五經」自此便成為中國學術的正宗。 在中國學術史上，《周易》是唯一將符號系統與文字系統結合為一的古籍； 後來，儒、道二家都將此書奉為經典。 [魏晉玄學]與[宋明理學]，與《周易》結上千絲萬縷的連繫。 《周易》不僅主導了中國哲學的發展，而且對中國的醫學、文學、音樂、建築、氣功等多方面學問都留下深遠影響。 可以說，《周易》已成為中國人思考問題的其中一種模式。 《周易》術語也成為民間口頭禪，例，現代人還習慣於把改變主意稱為「變卦」。 《周易》傳到歐洲後，也在學術界產生巨大影響。 德國哲學家黑格爾稱讚此書「代表中國人的智慧」。 德國自然科學家、數學家和哲學家萊布尼茲認為，「八卦」體系與他發明的二進位制互相符合。 丹麥的量子力學創始人、諾貝爾獎得主玻爾，甚至以《易》學「太極圖」作為家族徽號。 ------- ”甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！“ 這寥寥兩句話裡，我們可以聽見一個「烈士暮年，壯心未已」的長歎。 周公是周帝國的一個最偉大的創始者， 東方的征服可說全是周公的大功。 孔子想造成的 『凍周」，不是那平王以後的「東周」（這個「東周」乃是文家所用名稱，當時無用此名的）， 乃是周公平定四國後造成的東方周帝國。但這個偉大的夢終沒有實現的機會， 孔子臨死時還說：夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也？ 不做周公而僅僅做一個「素王」，是孔子自己不能認為滿意的，但「五百年必有王者興」的懸記終於這樣不滿意的應在他的身上了。 　　猶太民族亡國後的預言，也曾期望一個民族英雄出來，「做萬民的君王和司令」 （《以賽亞書》55:4） 「使雅各眾復興，使以色列之中得保全的人民能也回， ——這還是小事，————要作外邦人的光， 推行我（耶和華）的救恩，直到地的盡頭」（賽49:6）。 但到了後來，大衛的子孫裡出了一個耶穌， 他的聰明仁愛得了民眾的推戴， 民眾認他是古代先知預言的「彌賽亞」 ，稱他為 「猶太人的王」。 後來他被拘捕了， 羅馬帝國的兵「給他脫了衣服，穿上一件朱紅色袍子，用荊棘編作冠冕，戴在地頭上，拿一根葦子放在他右手裡； 他們跪在他面前，戲弄他說：『恭喜猶太人的王阿！』戲弄過了，他們帶他出去，把他打死在十字架上， 猶太人的王「使雅各眾復興，使以色列歸回」的夢想，就這樣吹散了。 但那個釘死在十字架上的殉道者，死了又「復活」了： 「好像一粒芥菜子，這原是種子裡最小的，等到長起來，卻比各樣菜都大，且成了一株樹，天上的飛鳥來宿在他 的枝上」： 他真成了「外邦人的光，直到地的盡頭。」 孔子的故事也很像這樣的。 殷商民族亡國以後，也曾期望「武了孫子」裡有一個無所不勝的「武王」起來「大茶是承」，「肇域彼四海」。 後來這個希望漸漸形 成了一個「五百年必有王者興」的懸記，引起了宋襄公復興殷商的野心。 這一次民族復興的運動失敗之後，那個偉大的民族仍！日把他們的希望繼續寄托在一個將興的聖王身上。 果然，亡國後的第六世紀裡．起來了一個偉大的「學而不厭，誨人不倦」的聖人。 這一個偉大的人不久就得著了許多人的崇敬，他們認他是他們所期待的聖人； 就是和他不同族的魯國統治階級裡，也有人承認那個聖人將興的預言要應在這個人身上。 和他接近的人，仰望他如同仰望日月一樣；相信他若得著機會，他一定能「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」。 他自己也明白人們對他的期望，也以泰山梁木自待，自信「天生德於予」，自許要作文王周公的功業。 到他； 臨死時，他還做夢「坐奠於兩檻之間」。他抱著「天下其孰能宗予」的遺憾死了， 但他死了也「復活」了：「人能弘道，非道弘人」，他打破了殷周文化的藩籬，打通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的「儒」抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基礎之上： 他做了那中興的「儒」的不排的宗主； 他也成了「外邦人的光」，「聲名洋溢乎中國，施及蠻貌，舟車所至，人力所通，……凡有血氣者莫不尊親」。 孔子所以能中興那五六百年來受人輕視的「儒」，是因為他認清了那六百年殷周民族雜居，文化逐漸混合的趨勢， 也知道那個富有部落性的殷遺民的「儒』境無法能拒絕那600年來統治中國的周文化的了， 所以他大膽的衝破那民族的界限，大膽的宣言：「吾從周！」 他說：夏禮，吾能言之，把不足征也。 殷禮，吾能言之，宋不足征也。 文獻不足故也。 足，則吾能征之矣。 這就是說，夏殷兩個故國的文化雖然都還有部分的保存，——《全喪禮》 裡的夏祝商祝——然而民族雜居太長久了， 後起的統治勢力的文化漸漸湮沒了亡國民族的老文化，甚至於連那兩個老文化的政治中心，花與宋，都不能繼續保存他們的文獻了。 把國的史料現在已無可考。就拿宋國來看，宋國在那姬周諸國包圍之中， 早就顯出被周文化同化的傾向來了。 最明顯的例子是溢法的採用。 殷人無溢法人擅引說：幼名，冠字，五十以伯仲，死說，周道也。 　　今考《宋世家》，做子啟傳其弟做什，做仲傳子稽，稽傳了公申，丁公申傳清公共，共傳弟場公熙， 清公子的剎場公而自立，是太厲公。 這樣看來，微子之後， 到第四代已用周道，死後稱溢了。——舉此一端，可見同化的速度。 在五六百年中， 文獻的喪失，大概是由於同化久了，雖有那些保存古取古利的「儒」， 也只能做到一點抱殘守缺的工夫，而不能挽救那自然的趨勢。 可是那西周民族在那五六百年中 充分吸收東方古國的文化； 西周王室雖然漸漸不振了，那些新建立的國家，如在殷商！ 日地的齊魯衛鄭，如在夏後氏！ 目地的晉，都繼續發展，成為幾個很重要的文化中心。 所謂「周禮」，其實是這五六百年中造成的殷周混合文化。 舊文化裡灌入 了新民族的新血液，舊基礎上築起了新國家的新制度，很自然的呈顯出一種「集然大備」的氣象。 《檀引有兩段最可玩味的記載： 有度氏瓦棺，夏後氏暨周，殷人棺撐，周人牆置霎。周人以殷人之棺摔葬長殤， 以夏後氏之鱉周葬中殤下殤，以有虞氏之瓦格葬無服之壑。 仲憲言於曾子曰：「夏後氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……」 這都是最自然的現象。 我們今日看北方的出殯，其中有披麻帶孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有軍樂隊， 有紙紮的汽車馬車，和幗引記的同時有四種葬法， 是一樣的文化混合。 孔子是個有歷史眼光的人，他認清了那個所謂「周禮」並不是西周人帶來的，乃是幾千年的古文化逐漸積聚演變的總成績， 這裡面含有絕大的因襲夏殷古文化的成分。 他說：殷困於夏禮，所損益，可知也。周圍於殷禮，所損益，可知也。 　　這是很透闢的「歷史的看法」。有了這種歷史見解，孔子自然能看破，並且敢放棄那傳統的「儒」的保守主義。 所以他大膽的說：周監於二代，鬱鬱平文哉！吾從周。 　　在這句「吾從周」的口號之下，孔子擴大了舊「儒」的範圍，把那個做殷民族的祝人的「儒」變做全國人的師儒了。 「儒」的中興，其實是「儒」的放大。 　　孔子所謂「從周」，上文說過，其實是接受那個因襲夏殷文化而演變出來的現代文化。 所以孔子的「從周」不是絕對的，只是選擇的，只是「擇其善者而從之，其不善者而改之」。 優語膽說：顏淵問為邦，子曰：「行夏之時，乘殷之格，服周之冕。樂則韶舞。放鄭聲， 遠快人；鄭聲淫，慘人殆。」 　　這是很明顯的折衷主義。 《論語》又記孔子說： 　　麻冕，禮也；今也給。儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾， 吾從下。 　　這裡的選擇去取的標準更明顯了。 《擅弓》裡也有同類的記載： 　　孔子曰：「拜而後稽賴，頑乎其順也（鄭注，此段之喪拜也）。稽須而後拜， 頑乎其至也（鄭注，此周之喪拜也）。三年之喪，吾從其至老。」 　　殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，「殷已癒，吾從周。」 　　殷練而社，周卒哭而柑。孔子善殷。 　　這都是選擇折衷的態度。《擅弓》又記： 　　孔子之喪，公西赤為志焉：飾格牆，置霎，設技，周也。設崇，殷也。綢練設 施，夏也。 　　子張之喪，公明儀為志焉：請幕開質，蟻結於四隅，殷士也。 　　這兩家的送葬的禮式不同，更可以使我們明瞭孔子和殷儒的關係。 子張是「殷士」，所以他的送葬完全沿用殷禮。 孔子雖然也是殷人，但他的教養早已超過那保守的殷儒的遺風了，早已明白宣示他的「從周」的態度了， 早已表示他的選擇三代禮文的立場了，所以他的送葬也含有這個調和三代文化的象徵意義。 　　孔子的偉大貢獻正在這種博大的「擇善」的新精神。他是沒有那狹義的珍域觀念的。 他說：君子周而不比。 又說：君子群而不黨。 他的眼光注射在那整個的人群，所以他說：君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。 他認定了教育可以打破一切階級與界限，所以曾有這樣最大膽的宣言：有教無類。 這四個字在今日好像很平常。但在2500年前，這樣平等的教育觀必定是很震動社會的一個革命學說。 因為「有教無類」，所以孔子說：「自行柬修以上，吾未嘗無海焉」； 所以他的門下有魯國的公孫，有貨殖的商人，有極貧的原憲，有在喚繩之中的公治長。 因為孔子深信教育可以推破一切階級的步域，所以他終身「為之不厭，海人不倦」。 孔子時時提出一個「仁」字的理想境界。 「仁者人也」，這是最妥貼的古訓。 「並有仁焉」就是「井有人焉」。 「仁」就是那用整個人類為對象的教義。 最淺的說法是樊遲問仁，子曰，「愛人。」 　　進一步的說法，『六」就是要盡人道，做到一個理想的人樣子，這個理想的人樣子也有淺深不同的說法： 　　樊遲問仁，子曰，「居處恭，執事散，與人忠：雖之夷狄，不可棄也。」 　　這是最低限度的說法了。 此外還有許多種說法： 　　樊遲問仁， 子曰，「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」什b較孔子在別處對樊遲 說的「先事後得」） 　　司馬牛問仁，子曰，「仁者其言也切。為之難，言之得無功平？」 　　顏淵問仁，子曰，「克己復禮為仁。」 　　仲弓問仁，子曰，「出門如見大賓，使民公。承大祭。己所不欲，勿施於人。 在邦無怨，在家無怨。」 這都是「居處恭，執事敬，與人忠」引伸的意義。 仁就是做人。用那理想 境界的人做人生的目標，這就是孔子的最博大又最平實的教義。我們看曾參說的話： 　　士不可以不弘毅：任重而道遠。仁以為己任，不亦重平？死而後已，不亦遠乎？ 　　「仁以為己任」，就是把整個人類看作自己的責任。 耶穌在山上，看見民眾紛紛到來，他很感動，說道：「收成是好的，可惜做工的人太少了。」曾子說的「任重而道遠」，正是同樣的感慨。 　　從一個亡國民族的教士階級，變到調和三代文化的師儒； 用「吾從周」的博大 精神，擔起了「仁以為己任」的絕大使命，——這是孔子的新儒教。 　　「儒」本來是亡國遺民的宗教，所以富有亡國遺民柔順以取容的人生觀，所以 「儒」的古訓為柔懦。 到了孔子，他對自己有絕大信。 乙，對他領導的文化教育運 動也有絕大信心，他又認清了那六百年殷周民族同化的歷史實在是東部古文化同化 了西周新民族的歷史，——西周民族的新建設也都建立在那「周圍於殷禮」的基礎 之上——所以他自己沒有那種亡國遺民的柔遜取容的心理。「士不可以不弘毅：任 重而道遠」，這是這個新運動的新精神，不是那個「一命而僂。再命而慪，三命而 俯」的柔道所能包涵的了。孔子說： 　　志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。 　　他的弟子子貢問他：怕夷、叔齊餓死在首陽山下，怨不怨呢？孔子答道： 　　求仁而得仁，又何怨？ 　　這都不是柔道的人生哲學了。這裡所謂「仁」，無疑的，就是做人之道。 孟子引孔子的話道：志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。 　　我頗疑心孔子受了那幾百年來封建社會中的武土風氣的影響，所以他把那柔儒 的儒和殺身成仁的武士合併在一塊，造成了一種新的「儒行」。《論語》說： 　　於路問成人，子曰：「若臧武仲之知人綽之不欲。卞莊子之勇，冉求之藝，文 之以禮樂，亦可以為成人矣。」 曰：「分之成人者何必然。見利思義，見危授命， 久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」 　　「成人」就是「成仁」，就是「仁」。 綜合當時社會上的理想人物的各種美德， 合成一個理想的人格，這就是「君子儒」，這就是「仁」。 但他又讓一步，說『呼之成人者」的最低標準。這個最低標準正是當時的「武土道」的信條。 他的弟子子張也說：士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。 曾子說：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人欣？君子人也。 　　這就是「見危致命」的武士道的君子。 子張又說：執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？ 　　子張是「殷土」，而他的見解已是如此，可見孔子的新教義已能改變那傳統的儒，形成一種弘毅的新儒了。 孔子曾說：剛毅木銷，近仁。 　　又說：巧言令色，鮮吳仁。 　　他提倡的新儒只是那剛毅勇敢，擔負得起天下重任的人格。 所以說：仁者己欲立而立人，己欲達而達人。 　　又說： 　　君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。 　　這是一個新的理想境界，絕不是那治喪相禮以為衣食之端的柔懦的儒的境界了。 　　孔子自己的人格就是這種弘毅的人格。《論語》說： 　　子曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢日， 「夫子自道也。」 　　子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天平！」 　　葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「汝奚不日，『其為人也，發憤忘食， 樂以忘憂，不知老之將至云爾？」』 　　《論語》又記著一條有風趣的故事： 　　子路宿於石門，晨門曰，「奚自？」子路日，「自孔氏。」曰，「是知其不可 而為之者故？」 　　這是當時人對於孔子的觀察。「知其不可而為之」，是孔子的新精神。這是古 來柔道的儒所不曾夢見的新境界。 　　但柔道的人生觀，在孔門也不是完全沒有相當地位的。曾子說： 　　以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校：昔老吾友嘗從事於 斯矣。 　　這一段的描寫，原文只說「吾友」，東漢的馬融硬說「友謂顏淵」，從此以後， 注家也都說是顏淵了（現在競有人說道家出於顏回了）。 其實「吾友」只是我的朋 友，或我的朋友們，2500年後人只可「陶疑」，不必費心去猜測。 如果這些話 可以指顏淵，那麼，我們也可以證明這些話是說孔子。 《論語汗說過嗎？子入太廟，每事問。或曰：「孰謂都人之子知禮乎？入太廟，每事問！」子聞之曰，「是禮也。」 　　這不是有意的「以能問於不能，以多問於寡」嗎？這不是「有若無，實若虛」 嗎？ 　　子曰，「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」 　　這不是「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛』鳩？ 《論語》又記孔子讚歎「伯夷叔齊不念舊惡，怨是用希」，這不是「犯而不校」嗎？ 為什麼我們不可以說「吾友」是指孔子呢？為什麼我們不可以說「吾友」只是泛指曾子「昔者」 接近的某些師友呢？ 為什麼我們不可以說這是孔門某一個時期（『老者」）所「嘗從事」的學風呢？ 　　大概這種謙卑的態度，虛心的氣象，柔遜的處世方法，本來是幾百年來的儒者遺風， 孔子本來不曾抹煞這一套，他不過不承認這一套是最後的境界，也不覺得這是唯一的境界罷了。 （曾子的這一段話的下面，即是「可以托六尺之孤」一段；再下面，就是「士不可以不弘毅」一段。 這三段話，寫出三種境界，最可供我們作比 較。） 在那個標舉「成人」「成仁」為理想境界的新學風裡，柔遜謙卑不過是其一 端而已。 孔子說得好：恭而無禮則勞，慎而無利則蔥，勇而無利則亂，直而無利則絞。 　　恭與慎都是柔道的美德，——益位子稱正考父的鼎銘為「共（恭）」，——可是過當的恭慎就不是「成人」的氣象了。 《鄉黨卜篇寫孔子的行為何等恭慎謙卑！ 《鄉黨》開端就說： 　　孔子於鄉黨，河村如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。（鄭 註：便便，辯也。） 　　《論語》裡記他和當時的國君權臣的問答，語氣總是最恭慎的，道理總是守正 不阿的。最好的例子是魯定公問一言可以興邦的兩段： 　　定公問：「一言而可以興邦，有諸？」 　　孔子對日：「言不可以若是其兒也。人之言曰，「為君難，為臣不易。』如知 為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？」 　　曰：「一言而喪邦，有諸廣 　　孔子對曰：「言不可以若是其兒也。人之言日，『予無樂乎為君，唯其言而莫 予違也。』如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦 乎？」 　　他用這樣婉轉的辭令，對他的國君發表這樣獨立的見解，這最可以代表孔子的 「溫而厲」「與人恭而有禮」的人格。 　　《中庸》雖是晚出的書，其中有子路問強一節，可以用來做參考資料： 　　子路問強。子曰：「南方之強放？北方之強鐵？抑而強％？ 　　「寬柔可教，不報無道，南方之強也。君子居之。 　　「祛金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。 　　「故君子和而不流，強哉矯。中立而不倚，強哉矯。國有道，不變塞焉，強哉 矯。國無道，至死不變，強哉矯。」 　　這裡說的話，無論是不是孔子的話，至少可以表示孔門學者認清了當時有兩種 不同的人生觀，又可以表示他們並不菲薄那「寬柔以教，不報無道」（即是「犯而 不換」）的柔道。他們看準了這種柔道也正是一種「強」道。當時所謂「南人」， 與後世所謂「南人」不同。春秋時代的楚與吳，雖然更南了，但他們在北方人的眼 裡還都是「南蠻」，夠不上那柔道的文化。古代人所謂「南人」似乎都是指大河以 南的來國魯國，其人多是殷商遺民，傳染了儒柔的風氣，文化高了，世故也深了， 所以有這種寬柔的「不報無道」的教義。 　　這種柔道本來也是一種「強」，正如惆易·家傳》說的「謙尊而光，卑而不可 寄」。一個人自信甚堅強，自然可以不計較外來的侮辱；或者他有很強的宗教信心， 深信「鬼神害盈而福謙」，他也可以不計較偶然的橫暴。謙卑柔遜之中含有一種堅 忍的信心，所以可說是一種君子之強。但他也有流弊。過度的柔遜恭順，就成了懦 弱者的百依百順，沒有獨立的是非好惡之心了。這種人就成了孔子最痛恨的「鄉原」； 「原」是謹願，鄉願是一鄉都稱為謹願好人的人。說語》說： 　　子曰：「鄉原，德之賊也。」 　　《孟子》末篇對這個意思有很詳細的說明： 　　孟子曰：「……孔子曰：『過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉原平？鄉 原，德之賊也。」』 　　萬章日：「何如斯可謂之鄉原矣？」 　　曰：「何以是嗲耀也！言不顧行，行不顧言，則日，『古之人！古之人！行何 為璃路涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。』閉然媚於世也者，是鄉原也。」 　　萬章日：「一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人／L子以為德之賊，何哉？」 　　曰：「非之，無舉也；創之，無刺也。同手流俗，合乎污世。居之似忠信，行 之似廉潔。眾昏況之，自以為是，而不可與入堯舜之道。故日德之賊也。孔子曰： 『惡似而非者。惡美，恐其亂苗也。惡佞，恐其亂義也。惡利口，恐其亂信也。惡 鄭聲，恐其亂樂也。惡紫，恐其亂朱也。惡鄉原，恐其亂德也。」』 　　這樣的人的大病在於只能柔而不能剛；只能「同乎流俗，合乎污世」「閥然媚 於世」，而不能有路蹈涼涼的特立獨行。 　　孔子從柔道的儒風裡出來，要人「柔而能剛」，「恭而有禮」。他說： 　　眾好之，必家焉。眾惡之，必察焉。 　　鄉原決不會有「眾惡之」的情況的。凡「眾好之」的人，大概是「同乎流俗， 合乎污世」的人。《論語》另有一條說此意最好： 　　子貢問曰：『步人皆好之，何如、』 　　子曰，「未可也。」 　　「鄉人皆惡之，何如片 　　子曰，「未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。」 　　這就是《論語》說的「君子和而不同」；也就是《中庸》說的「君子和而不流， 中立而不倚」。這才是孔子要提倡的那種弘毅的新儒行。 　　《禮記》裡有棉行卜篇，記孔子答魯哀公問棉行》的話，其著作年代已不可考， 但其中說儒服是魯來的鄉服，可知作者去古尚未遠，大概是戰國早期的儒家著作的 一種。此篇列舉《儒行計六節，其中有一節云： 　　儒有衣冠中，動作慎；其大讓如慢，小設如偽；大則如威（畏），小則如愧： 其難進而易運也，粥粥若無能也。 　　這還是儒柔的本色。又一節云： 　　懦有博學而不窮，篤行而不倦，……人之以和為貴，……舉賢而客眾，毀方而 瓦合，其寬裕有如此考。 　　這也還近於儒柔之義。但此外十幾節，如雲， 　　愛其死以有待也，養其身以有為也。 　　非時不見，非義不合。 　　見利不虧其義，見死不更其守。其特立有如此者。 　　儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其過失可微辭而不 可面數也。其剛毅有如此者。 　　身可危也，而志不可奪也。雖危，起居競信（伸）其志，猶將不忘百姓之病也。 其憂思有如此者。 　　患難相死也，久相待也，遠相致也。 　　儒有澡身而浴德，陳言而伏。……世治不輕，世亂不沮。同弗與，異弗非也。 其特立獨行有如此者。 　　儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與人，…… 　　破厲廉隅。雖分國，如輜妹。……其規為有如此者。 　　這就都是超過那柔順的儒風，建立那剛毅威嚴，特立獨行的新儒行了。 　　以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒擴大到那「仁以為己任」的 新儒；他把那亡國遺民的柔順取容的殷儒抬高到那弘毅進取的新儒。這真是「振衰 而起儒」的大事業。 ============================================= 人类从结绳记事起， 到文字的发明再到科学技术的发展以至于今天计算机技术的广泛应用， 始终以数学为人们生活、劳动和学习必不可少的工具，数学是一切重大技术发展的基础。 马克思是对数学下过功夫的导师，他有一句名言： “一门科学，只有当它成功地运用数学时，才能达到真正完善的地步。” 推而广之，既然数学有如此之大的魔力，那么人们运用数学方式描述自然现象，乃至社会现象，甚至像孟子那样， 在人类科学知识不太发达的古代，以简单的数字模型推想社会发展的某种律动，应该是不足为奇的，甚至是可以原谅的。 更何况所谓“五百年必有王者兴”这种说法，有时竟有如此神奇的验证，难免不让人产生更多的猜想。 ===================== 公孫丑下（十三） 主題：孟子抱負 孟子去齊，充虞路問曰：「夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：『君子不怨天，不尤人。』」　　 曰：「彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。 由周而來，七百有餘歲矣，以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也； 如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？」 　　 ============================================= 我們現在可以談談「儒」與「道」的歷史關係。 同時也可以談談孔子與老子的歷史關係。 「道家」一個名詞不見於先秦古書中， 《史記》的《陳平世家》《魏其武安 俱列傳》《太史公自序》裡，我們第一次見著「道家」一個名詞。 司馬談父子所謂 「道家」，乃是一個「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的混合學派。 因為是個混合折衷的學派，他的起源當然最晚，約在戰國的最後期與秦漢之間。這是毫無可疑的歷史事實。（我別有論「道家」的專文） 　　最可注意的是秦以前論學術派別的，沒有一個人提到那個與德墨對立的「道家」。 孟於在戰國後期論當時的學派，只說「逃墨必歸於楊，逃標必歸於儒」。 韓非死在秦始皇時，他也只說「世之顯學，儒墨也」。 　　那麼，儒墨兩家之外，那極端傾向個人主義的楊朱可以算是自成一派， 其餘的許多思想家，——老子，在周，慎到，田驕，駿衍等，────——如何分類呢？ 這些思想家都應該歸在儒墨兩大系之下。 　　宋任、 尹文、 惠施、公孫龍一些人都應該歸於「墨者」一個大系之下。 宋任 （宋針）、尹文主張「見海不辱，救民之鬥；禁攻寢兵，救世之戰」，他們正是墨教的信徒。 這是顯而易見的。惠施主張「泛愛萬物」，又主張齊梁兩國相推為王， 以維持中原的和平； 公孫龍到處勸各國『堰兵」，這也是墨教的遺風。 至於他們的名學和墨家的名學也有明顯的淵源關係，那更是容易看出的。 其餘的許多思想家，無論是齊魯儒生，或是燕齊方士，在先秦時代總稱為「儒」， 都屬於「儒者」 的一大系。 所以齊宣王招致稷下先生無數，而《鹽鐵論》泛稱為 「諸儒」； 所以秦始皇坑殺術上，而世人說他「坑儒」。髒子·說劍》篇（偽書） 也有莊子儒服而見趙王的傳說。 　　老子也是儒。儒的本義為柔，而《老子》書中的教義正是一種「寬柔以教，不 報無道」的柔道。 「弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行」，「上善若水， 水利萬物而不爭」， 「夫唯不爭，放天下莫與之爭」，「報怨以德」，「強梁者不 得其死」，「曲則全，枉則直，窪則盈」 ……這都是最極端的「犯而不校」的人生觀。 如果「儒，柔也」的古訓是有歷史意義的，那麼，老子的教義正代表儒的古義。 　　我們試回想到前八世紀的正考父的鼎銘，回想到《周易》裡「謙」「損」「坎」 「糞」等等教人柔遜的卦交詞， 回想到曾子說的「昔者吾友嘗從事」的「犯而不校」， 回想到低語》裡討論的「以德報怨」的問題， ——我們不能不承認這種柔遜謙卑的 人生觀正是古來的正宗儒行。 孔子早年也從這個正宗儒學裡淘煉出來， 所以曾子說：以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校：昔者吾友嘗從事於 斯矣。 　　後來孔子漸漸超過了這個正統遺風，建立了那剛毅弘大的新儒行，就自成一種新氣象。 《論語》說：或曰：「以德報怨，何如？」 　　於日：「何以報援？——以直很想，以德報德。」 　　這裡「或人」提出的論點，也許就是老子的「報怨以德」，也許只是那個柔道遺風裡的一句古訓。 這種柔道，比「不報無道」更進一層，自有大過人處，自有最能感人的魔力， 因為這種人生觀的基礎是一種大過人的宗教信心， ——深信一個 「無力而無不為」「不爭而善股」的無道。 但孔子已跳過了這種「過情」的境界， 知道這種違反人情的極端教義是不足為訓的， 所以他極力回到那平實中庸的新教義： 「以直報怨，以德報德。」 　　這種討論可以證明孔子之時確有那種過情的柔道人生觀。 信《老子》之書者， 可以認為當時已有《老子》之書或老子之教的證據。 即有尚懷疑《老子》之書者， 他們老平心想想，也決不能否認當時實有「犯而不校」的柔道，又實有「以德報怨」 的更透進一層的柔道。 如果連這種重要證據都要抹煞，硬說今本《老子》裡的柔道哲學 乃是戰國末年世故已深時來研、尹文的思想的餘波，那種人的固執是可以驚異的，他們的理解是不足取法的。 還有那個孔子問禮於老聘的傳說，向來懷疑的人都學韓愈的看法，說這是老子一派的人要自尊其學，所以捏造『＊子，吾師之弟子也」的傳說。 《通論》論《曾子問卜》篇，說，「此為老莊之徒所作無疑」。） 現在依我們的新看法，這個古傳 說正可以證明老子是個「老儒」，是一個殷商老派的儒。 ================= 卷第四/仲尼篇 仲尼閒居，子貢入侍，而有憂色。子貢不敢問，出告顏回。顏回援琴而歌。孔子聞之，果召回入，問曰：「若奚獨樂？」回曰：「夫子奚獨憂？」孔子曰：「先言爾志。」曰：「吾昔聞之夫子曰：『樂天知命故不憂』，回所以樂也。」孔子愀然有閒曰：「有是言哉？汝之意失矣。此吾昔日之言爾，請以今言為正也。汝徒知樂天知命之無憂，未知樂天知命有憂之大也。今告若其實：修一身，任窮達，知去來之非我，亡變亂於心慮，爾之所謂樂天知命之無憂也。曩吾修詩書，正禮樂，將以治天下，遺來世；非但修一身，治魯國而已。而魯之君臣日失其序，仁義益衰，情性益薄。此道不行一國與當年，其如天下與來世矣？吾始知詩書、禮樂無救於治亂，而未知所以革之之方。此樂天知命者之所憂。雖然，吾得之矣。夫樂而知者，非古人之所謂樂知也。無樂無知，是真樂真知；故無所不樂，無所不知，無所不憂，無所不為。詩書、禮樂，何棄之有？革之何為？」顏回北面拜手曰：「回亦得之矣。」出告子貢。子貢茫然自失，歸家淫思七日，不寢不食，以至骨立。顏回重往喻之，乃反丘門，弦歌誦書，終身不輟。 　　陳大夫聘魯，私見叔孫氏。叔孫氏曰：「吾國有聖人。」曰：「非孔丘邪？」曰：「是也。」「何以知其聖乎？」叔孫氏曰：「吾常聞之顏回曰，『孔丘能廢心而用形。』」陳大夫曰：「吾國亦有聖人，子弗知乎？」曰：「聖人孰謂？」曰：「老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。」魯侯聞之大驚，使上卿厚禮而致之。亢倉子應聘而至。魯侯卑辭請問之。亢倉子曰：「傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。」魯侯曰：「此增異矣。其道奈何？寡人終願聞之。」亢倉子曰：「我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六藏之所知，其自知而已矣。」魯侯大悅。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。 　　商太宰見孔子曰：「丘聖者歟？」孔子曰：「聖則丘何敢，然則丘博學多識者也。」商太宰曰：「三王聖者歟？」孔子曰：「三王善任智勇者，聖則丘弗知。」曰：「五帝聖者歟？」孔子曰：「五帝善任仁義者，聖則丘弗知。」曰：「三皇聖者歟？」孔子曰：「三皇善任因時者，聖則丘弗知。」商太宰大駭，曰：「然則孰者為聖？」孔子動容有閒，曰：「西方之人有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為聖。弗知真為聖歟？真不聖歟？」商太宰嘿然心計曰：「孔丘欺我哉！」 　　子夏問孔子曰：「顏回之為人奚若？」子曰：「回之仁賢於丘也。」曰：「子貢之為人奚若？」子曰：「賜之辯賢於丘也。」曰：「子路之為人奚若？」子曰：「由之勇賢於丘也。」曰：「子張之為人奚若？」子曰：「師之莊賢於丘也。」子夏避席而問曰：「然則四子者何為事夫子？」曰：「居！吾語汝。夫回能仁而不能反，賜能辯而不能訥，由能勇而不能怯，師能莊而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗許也。此其所以事吾而不貳也。」 　　子列子既師壺丘子林，友伯昏瞀人，乃居南郭。從之處者，日數而不及。雖然，子列子亦微焉。朝朝相與辯，無不聞。而與南郭子連牆二十年，不相謁請；相遇於道，目若不相見者。門之徒役以為子列子與南郭子有敵不疑。有自楚來者，問子列子曰：「先生與南郭子奚敵？」子列子曰：「南郭子貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕。往將奚為？雖然，試與汝偕往。」閱弟子四十人同行。見南郭子，果若欺魄焉，而不可與接。顧視子列子，形神不相偶，而不可與群。南郭子俄而指子列子之弟子末行者與言，衎衎然若專直而在雄者。子列子之徒駭之。反舍，咸有疑色。子列子曰：「得意者無言，進知者亦無言。用無言為言亦言，無知為知亦知。無言與不言，無知與不知，亦言亦知。亦無所不言，亦無所不知；亦無所言，亦無所知。如斯而已。汝奚妄駭哉？」 　　子列子學也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之後，心更念是非，口更言利害，老商始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，更無是非；從口之所言，更無利害。夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟，外內進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口無不同。心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。則理無所隱矣。 　　初，子列子好游。壺丘子曰：「禦寇好游，游何所好？」列子曰：「游之樂所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎！未有能辨其游者。」壺丘子曰：「禦寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟？凡所見，亦恆見其變。玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游，不知務內觀。外游者，求備於物；內觀者，取足於身。取足於身，游之至也；求備於物，游之不至也。」於是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：「游其至乎！至游者，不知所適；至觀者，不知所視。物物皆游矣，物物皆觀矣，是我之所謂游，是我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎！游其至矣乎！」 　　龍叔謂文摯曰：「子之術微矣。吾有疾，子能已乎？」文摯曰：「唯命所聽。然先言子所病之證。」龍叔曰：「吾鄉譽不以為榮，國毀不以為辱；得而不喜，失而弗憂；視生如死；視富如貧；視人如豕；視吾如人。處吾之家，如逆旅之舍；觀吾之鄉，如戎蠻之國。凡此衆疾，爵賞不能勸，刑罰不能威，盛衰、利害不能易，哀樂不能移。固不可事國君，交親友，御妻子，制僕隸。此奚疾哉？奚方能已之乎？」文摯乃命龍叔背明而立，文摯自後向明而望之。既而曰：「嘻！吾見子之心矣：方寸之地虛矣。幾聖人也！子心六孔流通，一孔不達。今以聖智為疾者，或由此乎！非吾淺術所能已也。」 　　無所由而常生者，道也。由生而生，故雖終而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故雖未終而自亡者，亦常也。由死而生，幸也。故無用而生謂之道，用道得終謂之常；有所用而死者亦謂之道，用道而得死者亦謂之常。季梁之死，楊朱望其門而歌。隨梧之死，楊朱撫其屍而哭。隸人之生，隸人之死，衆人且歌，衆人且哭。 　　目將眇者，先睹秋毫；耳將聾者，先聞蚋飛；口將爽者，先辨淄澠；鼻將窒者，先覺焦朽；體將僵者，先亟奔佚，心將迷者，先識是非：故物不至者則不反。 　　鄭之圃澤多賢，東里多才。圃澤之役有伯豐子者，行過東里，遇鄧析。鄧析顧其徒而笑曰：「為若舞。彼來者奚若？其徒曰：「所願知也。」鄧析謂伯豐子曰：「汝知養養之義乎？受人養而不能自養者，犬豕之類也；養物而物為我用者，人之力也。使汝之徒食而飽，衣而息，執政之功也。長幼群聚而為牢藉庖廚之物，奚異犬豕之類乎？」伯豐子不應。伯豐子之從者越次而進曰：「大夫不聞齊魯之多機乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治聲樂者，有善治書數者，有善治軍旅者，有善治宗廟者，群才備也。而無相位者，無能相使者。而位之者無知，使之者無能，而知之與能為之使焉。執政者，迺吾之所使；子奚矜焉？」鄧析無以應，目其徒而退。 　　公儀伯以力聞諸侯，堂谿公言之於周宣王，王備禮以聘之。公儀伯至；觀形，懦夫也。宣王心惑而疑曰：「女之力何如？」公儀伯曰：「臣之力能折春螽之股，堪秋蟬之翼。」王作色曰：「吾之力能裂犀兕之革，曳九牛之尾，猶憾其弱。女折春螽之股，堪秋蟬之翼，而力聞天下，何也？」公儀伯長息退席，曰：「善哉！王之問也！臣敢以實對。臣之師有商丘子者，力無敵於天下，而六親不知；以未嘗用其力故也。臣以死事之。乃告臣曰：『人慾見其所不見，視人所不窺；欲得其所不得，修人所不為。故學視者先見輿薪，學聽者先聞撞鐘。夫有易於內者無難於外。於外無難，故名不出其一家。』今臣之名聞於諸侯，是臣違師之教，顯臣之能者也。然則臣之名不以負其力者也，以能用其力者也；不猶愈於負其力者乎？」 　　中山公子牟者，魏國之賢公子也。好與賢人游，不恤國事；而悅趙人公孫龍。樂正子輿之徒笑之。公子牟曰：「子何笑牟之悅公孫龍也？」子輿曰：「公孫龍之為人也，行無師，學無友，佞給而不中，漫衍而無家，好怪而妄言。欲惑人之心，屈人之口，與韓檀等肄之。」公子牟變容曰：「何子狀公孫龍之過歟？請聞其實。」子輿曰：「吾笑龍之詒孔穿，言『善射者能令後鏃中前括，發發相及，矢矢相屬；前矢造準而無絕落，後矢之括猶銜弦，視之若一焉。』孔穿駭之。龍曰：『此未其妙者。逢蒙之弟子曰鴻超，怒其妻而怖之。引烏號之弓，綦衞之箭，射其目。矢來注眸子而眶不睫，矢隧地而塵不揚。』是豈智者之言與？」公子牟曰：「智者之言固非愚者之所曉。後鏃中前括，鈞後於前。矢注眸子而眶不睫，盡矢之勢也。子何疑焉？」樂正子輿曰：「子，龍之徒，焉得不飾其闕？吾又言其尤者。龍誑魏王曰：『有意不心。有指不至。有物不盡。有影不移。髮引千鈞。白馬非馬。孤犢未嘗有母。』其負類反倫，不可勝言也。」公子牟曰：「子不諭至言而以為尤也，尤其在子矣。夫無意則心同。無指則皆至。盡物者常有。影不移者，說在改也。髮引千鈞，勢至等也。白馬非馬，形名離也。孤犢未嘗有母，非孤犢也。」樂正子輿曰：「子以公孫龍之鳴皆條也。設令發於餘竅，子亦將承之。」公子牟默然良久，告退，曰：「請待餘日，更謁子論。」 　　堯治天下五十年，不知天下治歟，不治歟？不知億兆之願戴己歟？不願戴己歟？顧問左右，左右不知。問外朝，外朝不知。問在野，在野不知。堯乃微服游於康衢，聞兒童謠曰：「立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。」堯喜問曰：「誰教爾為此言？」童兒曰：「我聞之大夫。」問大夫。大夫曰：「古詩也。」堯還宮，召舜，因禪以天下。舜不辭而受之。 　　關尹喜曰：「在己無居，形物其箸。其動若水，其靜若鏡，其應若響。故其道若物者也。物自違道，道不違物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當矣。瞻之在前，忽焉在後；用之，彌滿六虛，廢之，莫知其所。亦非有心者所能得遠，亦非無心者所能得近。唯默而得之，而性成之者得之。知而亡情，能而不為，真知真能也。發無知，何能情？發不能，何能為？聚塊也，積塵也，雖無為而非理也。」 ================== 述而16:子曰：加我數年，五、十，以學易，可以無大過矣。 這一篇難講的地方很多，現今再研究集釋，才知道從前只研究一種注解是不可以的。 看書，看本文，我們看不懂，看注更看不懂，朱子注解的大病在於改經，句法及字都改。 如今的風俗就是看不起古人，想要自己創造，其實是沒有創造，而是拋棄自己的古聖文化，去取西洋的舊文化，以為是新的東西。 孔子尚且述而不作，信而好古，不敢創造，今人只看十本八本就想改聖人的書。 現今看到經文的句法，都是宋以後的句法，從前不用標點，有了標點更糟。 「子曰：加我數年，五、十，以學易，可以無大過矣。」 孔子云：「加我數年」，教我多活幾年。若是孔子年輕何須這麼說「加我數年」？年輕人不能這麼說，孔子還可以說， 吾昔日二十歲以前，十三經都念完了。詩、書、禮、左傳，孔子以前就有五經，但是沒有四書， 現今將論語、孟子、大學、中庸、孝經、爾雅都列為經，孟子還在孔子之後。 吾十五歲就學易經了，那這一章經文孔子說：「五十以學易」，孔子五十歲以前還沒有學過易經嗎？ 吾沒到五十歲就已經學易經了，吾豈不是高過於孔子？那孔子的學問豈不是太糟了？所以這個講不通。 孔子六十餘歲，作周易的十翼，這章經文朱子讀不通，改「五十」為「卒」， 以為是「加我數年，卒以學易」，多教我活幾年，我要學易經。 群經平議懷疑「五十」為「吾」的誤。 又有人說，孔子四十七、八歲時學易。 又有人說，「加我數年，五十以學易」，「易」通「亦」，多加我幾年，我再多學，這樣也可以無大過了。 這一章各注紛紜，都沒有結論，吾如何講法？吾沒有見過論語的原書，你們所讀的書也不多， 萬萬不可以西洋的書來改中國的書，希望你們自愛，守規矩，不可以妄作聰明，如今這種毛病比從前更甚過了。 你們沒有程朱、王船山的學問，他們尚且有過，何況是你們？ 周易64卦唯有謙卦，是六爻皆吉，乾卦六爻皆陽，剛到極點是「亢龍有悔」，悔才能無咎，反而不如坤卦，柔可以勝剛，如牙先落，而舌每存。 這一章依注解講不通，所以有人改「加」為「假」，改「易」為「亦」，這也說不通。 有人說，五十是揲（ㄕㄜˊ）蓍（ㄕ）草五十根。所以學易經必須五十歲，因為五十是大衍之數。 但是孔子學易經，那裡是學揲蓍草？所以這也講不下去。 吾靈機一動，「加我數年，五十以學易」，或者五年，或者十年以學易。 看到龔元玠的十三經客難說：「先儒句讀未明，當五一讀，十一讀，言或五或十，以所加年言。」 吾依從這個注解，加我數年，不必說是多大年紀時說這句話，意思是說： 或者再學五年易經，或者再學十年易經，就可以無大過了。吾依從此注，但是也不敢肯定一定對。